Među iskustvima čovjeka kao političkog bića prijateljstvu pripada izuzetno mjesto.
Na posve jednostavnoj ravni ono iznosi na vidjelo isto ono što je na djelu u svemu političkom – život kao zajedništvo, sklop, odnos, svezu. Razmatranje naravi prijateljstva i mogućnosti njegova postanka stoga je na neki način srodno razmatranju počela političke zajednice. Štoviše, prihvati li se pretpostavka po kojoj su čak i filozofijska pitanja ukorijenjena u totalnosti onoga političkog, može se reći da bi filozofijsko pitanje o prijateljstvu bilo pitanje kojim se politička zajednica, još strože – ono zajedničko kao takvo, pita o sebi. Pun smisao te sveze prijateljstva, političke zajednice i filozofiranja te visoko određenje prijateljstva na kome ona počiva nisu očiti na prvi pogled. No, o tome govore ponešto ona mjesta povijesti filozofije koja su u zatečenosti pred time da su ljudi po naravi prijateljstvo učinili središnjom temom mišljenja. Prvi tu stoji Platonov dijalog Lisid. …
Ima li se u vidu metodska i sadržajna strana Sokratova posredničkog razgovora s Hipotalom i Lisidom, uviđa se neuobičajena širina koja se tu pripisuje pojmu govora i razgovora. U metodskom smislu pokazuje se da se pogrešnost razrješava samo u živoj zbilji razgovora samog. To znači da govoru pripada specifična moć da se “okreće” sebi, da sebe spoznaje, ispravlja i dovodi u primjeren oblik. No, govor se tu ne ispravlja tek u tehničkom smislu, već posredstvom sebe ispravlja i uspostavlja samu stvar, u ovom slučaju uzajamnu ljubavnu privlačnost. U tom smislu se nameće pretpostavka, koju podupire dijaloška forma cjeline Platonova djela, da se posredstvom imanentne moći refleksije govor osvjedočuje kao široki, čak univerzalni horizont primjerenosti i neprimjerenosti, jasnoće i nejasnoće, ispravnosti i neispravnosti, odnosno same istine i laži. Suvišno je i napomenuti da se pojam govora i razgovora tu više ne može uzeti u smislu sredstva iskaza ili komunikacije. Riječ je o najširem duhovnom horizontu prisvajanja svega što uopće jest, nije ili može biti.
U sadržajnom smislu znakovito je da se ocrtana moć govora ogleda s obzirom na prijateljsko ljubavno zajedništvo. Razgovor se tu očituje kao supstrat prijateljske ljubavi, što sugerira već i Sokratova posrednička pozicija između Hipotala i Lisida. Propitivanje uvjeta mogućnosti prijateljstva tako dolazi do supripadnosti prijateljstva i razgovora. Narav te sveze otkriva činjenica da se neprimjerenom Hipotalovom govoru suprotstavlja roditeljsko ophođenje s djecom. Govoru koji je vođen roditeljskom ljubavi on daje prednost pred govorom koji je vođen subjektivnošću romantične zaljubljenosti jer roditeljski govor nije ograničen autističnom željom za prisvajanjem, već je prožet marom oko odgoja djeteta k njegovoj naravnoj upotpunjenosti, zrelosti i slobodi. Ključno je u Sokratovoj kritici dakle to da je nasuprot subjektivnoj zatvorenosti ljubavne težnje za posjedovanjem roditeljska ljubav otvorena onomu spram koga je usmjerena. Odgajajući dijete roditelj ga do kraja prihvaća i priznaje jer njegova ljubav i nije drugo do potpuna predanost razvitku djeteta u vlastitu potpunost. Pod vidom roditeljske ljubavi tako se otkriva specifično zajedništvo čiste i otvorene uzajamnosti u odgoju: roditelj gotovo da u potpunosti nestaje u pruženosti djetetu, dok dijete posredstvom te pruženosti zadobiva sebe sama. Prije nego o roditeljskoj ljubavi spram djece i o ljubavi djece spram roditelja tu je stoga riječ o jedinstvenom sklopu njihove uzajamnosti. …
Vid ljubavi do kojeg je Platonu stalo u dijalogu Lisid zadire dakle i u tzv. romantičnu zaljubljenost koja se ponajviše i pomišlja pod imenom ljubavi, i u roditeljsku ljubav, no nije isključivo vezan ni uz jedno od toga. Naglašavajući s jedne strane nužnost privlačnosti koja se javlja već na tjelesnoj razini, a na drugoj odgojni karakter roditeljske ljubavi, Sokrat nastoji oko ljubavi kao uzajamne privlačnosti i zajedništva u rastu i napretku k onome što se jest – k slobodi, koristi i dobroti u znanju. To je pun pojam ljubavi, neovisno o tome je li riječ o barbarima ili Grcima, muškarcima ili ženama (210b1-2).
Pretpostavljena srodnost razgovora i prijateljstva tako se odnosi na njihovu supripadnost u potpunom vidu prijateljske ljubavi kao otvorenoga prijateljskog zajedništva. Ta sveza počiva na uzajamnoj privlačnosti koju uspostavlja odgoj. … O čemu je riječ, razjašnjava se na tragu uvida u to da sklop odgoja, razgovora i prijateljskog zajedništva počiva na praktičkom pojmu znanja kao imanja i držanja. To znanje nije upućenost u stanje stvari, informiranost ili uvježbanost u oštroumlju, nego znanje u kojem se sabirući održava, ima, za vlastitu narav oslobođena cjelina osobe. Korist znanja je dakle u njegovoj imanenciji do svoje pune i slobodne zbilje razvijenoj naravi čovjeka. U tom smislu znanje s ovdje misli iz unutrašnje sveze s vladanjem, imanjem, slobodom, korišću, užitkom i dobrotom. Bitna implikacija takva pojma znanja je da njegovo stjecanje pada u jedno s brigom za sebe, tj. s brigom oko duše. U tom jedinstvu, kako svjedoči i nauk iz središnjih knjiga Politeje, korijeni se Platonov pojam odgoja. On podrazumijeva da je znanje narav pojedinca i da samo raščišćavanjem i širenjem znanja on napreduje k vlastitoj naravnoj cjelovitosti.
Za smisao Sokratova razgovora s Lisidom to je važno utoliko što Sokrat zaključuje da samo takvi, tj. oni koji se kroz prijateljstvo i razgovor odgajaju ili su se odgojili kao dobri, korisni i slobodni, mogu biti prijatelji. U tome nije mišljena nikakva puka utilitarnost kao uvjet prijateljstva. Korisnost o kojoj je tu riječ korijeni se u tome da istinska sveza prijateljske ljubavi stoji i pada s moći odgoja da se … u zajedništvu … narav uzvodi k dobru, znanju i slobodi. … [P]ojedinci sve više padaju u pozadinu, dok u prvi plan dospijeva njihova prijateljska supripadnost, tj. uzajamna privlačnost u jedinstvenoj moći svezivanja u razgovoru. Točnije, riječ je o uzajamnosti pružanja i primanja znanja. …
Teza o srođenosti i supripadnosti članova prijateljske zajednice u uzajamnom posredovanju znanja znači dakle da njihova pojedinačnost biva ukinuta u jedinstvenoj dinamici znanja samog. To međutim nije ukinutost u doslovnom smislu. Zapravo je riječ o tome da se prijateljsko zajedništvo priznaje, utoliko naime što se napredak k znanju u prijateljskom odnosu postavlja kao zbiljski vid znanja samog. Riječ je o svojevrsnom samopostignuću znanja u prijateljskom zajedništvu. Implikacija tog uvida je da se imanje, korisnost, sloboda, dobrota i ostalo što čini praktički smisao znanja ne mogu centrirati ni na jednu stranu prijateljskog odnosa, već su stvar žive zbilje tog odnosa samog. U tom smislu Sokratova izjava da samo oni koji su dobri, korisni i slobodni mogu biti prijatelji ne govori o utilitarnom karakteru znanja, nego o tome da ono ima svoj uzrok i svrhu u sebi. Korist, sloboda i dobrota, kao i sve ostalo što pripada znanju kao živoj naravi čovjeka, postižu se odgojem i razgovorom u prijateljskom zajedništvu. To postignuće upravo nije drugo do imanentna živa zbilja znanja samog. Korisnost znanja, slobode i dobrote za prijateljstvo i članove prijateljskog odnosa pada time u jedno i isto s korišću prijateljske sveze za znanje, slobodu i dobrotu. U pojmu korisnosti tu je dakle riječ o imanentnoj samosvršnosti prijateljstva i znanja koja počiva na njihovu zbiljskom jedinstvu i istovjetnosti. Ta samosvrhovitost prijateljskog kasnije se u tekstu očituje u neuvjetovanosti onoga prijateljskog potrebom…
Provedena razmatranja pokazuju da supripadnost razgovora, prijateljstva i odgoja leži u tome da postignuće prijateljskog zajedništva posredstvom odgojnog razgovora jest zbiljsko zbivanje znanja kao potpunog bitka čovjeka u smislu njegove slobode, dobrote i koristi. Primjerenoj zbilji ljudske naravi, njegovu slobodnom dobrobitku kao živoj zbilji znanja samog, utoliko pripada srođenost mnogih kroz razgovor u prijateljskom zajedništvu.
ulomak iz Petar Šegedin, Pitanje prijateljstva, u Zbližavanja: Zbornik povodom šezdeseta obljetnice života Damira Barbaća, Zagreb: Matica hrvatska, 2012., str. 15., 22.-27.
