Postoji nekoliko dobro konstituiranih tradicija o moralnom zlu, o grehu, ali nema nijedne o podnošenju zla, o patnji, to jest o figuri čoveka žrtve, a ne samo čoveka grešnika. Čovek grešnik pruža mnogo povoda za govorenje, a čovek žrtva za šutnju.
Pre svega bih želeo izdvojiti ono što je zaista sablazan za misao i izazov za veru, to jest ono zlo koje se ne može obuhvatiti pojmom moralnog zla.
Mislim kako zapravo treba započeti od toga da se fizičkom zlu vrati njegova oštrica, da se ono oslobodi ljušture koju zovemo zlom uopšenito. Dakle, treba se suprotstaviti težnji da se ''moralno zlo'' i ''fizičko zlo'' podvedu pod istu rubriku, kako bismo posle mogli razmišljati i o silama koje nas gone da neprestano rekonstituiramo tu nejasnu gomilu zla.
U pogledu moralnog zla uslovi su dobro poznati: najpre imamo počinioca kojeg možemo smatrati odgovornim: to je trenutak okrivljavanja (imputacije); zatim imamo kršenje etičkog koda kojeg prihvata određena zajednica: to je trenutak optuživanja; naposletku imamo primenu osude: to je trenutak kažnjavanja, koje, nemojmo zaboraviti, već uzrokuje patnju.
U pogledu fizičkog zla, uslovi su drugačiji: suočavanje s okrivljavanjem, trpljenje; suočavanje s optužbom i tužiocem, žrtva i njen krvnik; suočavanje s osudom i kaznom, žalba i jadikovka.
Zašto se ipak brkaju ta dva iskustva ako se toliko razlikuju? Da li je to samo zbog ograničenih mogućnosti jezika? Delomično jeste (podsećam ovde filozofe na Kantovu odluku s početka eseja o radikalnom zlu, da će razlikovati das Böse i das Übel (zlo i nevolja, prim. prev.)). No osim što Kant mnogo govori o das Böse, a uopšte ne govori o das Übel, valja objasniti zašto je ta dva pojma tako teško razlučiti? Da li je to zbog toga što su oba iskustva izvanredno isprepletena? I to je nesumnjivo. Zapravo, ako čovek uzrokuje patnju drugog čoveka, ta patnja proizlazi iz određene vrste delovanja; zloba, nasilje, to su uzroci patnje. Osim toga, patnja je, kao što pokazuje glagol patiti se, osnovano rezultat – kako barem ljudi veruju – delovanja. Barem su iz ta dva razloga ta dva oblika zla tako čvrsto isprepletena te se možemo upitati šta bi zaista ostalo kao fizičko zlo kada bismo uspeli odstraniti neverovatnu količinu patnji što ih ljudi nanose ljudima. No mislim da valja tragati dublje za razlogom te večne rekonstitucije jedinice zla. Sve se odvija tako kao da iste demonske sile istovremeno rađaju zlo-činjenje (mal-faire) i zlo-podnošenje (mal-subir), kao da je zlo tajna, neka vrsta Ungrunda (neosnovanosti, prim. prev.) kojemu se samo naziru dva razbijena fragmenta, zlo-delo (mal-agir) i patnja.
Ova me poslednja misao dovela na put razmišljanja koji ovde izlažem. Šta se ponaša kao čuvar konfuzije te dve figure zla? To je, po mom mišljenju, mit. Otpornost mita u nama sprečava nas da razlučimo fizičko zlo od moralnog zla. Nastojim toliko na tome zato što mi se čini da nas Biblija usmerava u pravcu suprotnom od mita. Pod mitom, dakako, razumem fundamentalniji način mišljenja od folklora ili legende, to jest velike priče o postanku koje, u odnosu na problem zla, imaju trostruko obeležje: prvo, govore o tome kako je sve – ističem reč sve – započelo; mit tako pokriva ethos i cosmos ne razdvajajući ih; tako je to, na primer, u babilonskim mitovima koji u jednoj priči, u jednom dahu, prikazuju i rađanje sveta i bedan čovekov život. Drugo, kao što ne razlikuje ethos icosmos, mit ne razlikuje ni dobro ni zlo. Uzrok svega smešta se negde izvan dobra i zla. Ali – ističem treću osobinu mita s kojom je biblijska misao u trajnoj raspravi – mit nas nadasve primorava, kad smo suočeni s problemom, da mislimo o poreklu; poreklu svih stvari, poreklu dobra i zla, kao što smo već rekli. Svojstvo je mita, prema tome, da nas vuče natrag, a naš je problem, kad smo suočeni, sa zlom, ako smem reći, misliti unapred, u budućnost. Vratiću se na to posle. Želim pre istaknuti snagu i privlačnost misli koja tako vuče natrag prema izvorima, kako bih mogao bolje oceniti koliko bi stajalo jednu misao kada bi se odrekla pitanja porekla.
Snaga mita, suprotno njegovoj iracionalnoj pojavi, jeste da obelodani, objasni; tako on naoko odgovara na jadikovku upućenu kao pitanje bogovima. Zašto zlo? Zašto toliko zla? Zašto ja? Zašto moja deca? Zašto deca? (U hinduističkoj je misli smrt dece sam sažetak svih figura zla, kamen iskušavanj zla.) Sve u svemu, mit na svoj način daje odgovor. Kada se predate – kao što sam to učinio za jedan članak u Enciklopediji religija Mircea Eliadea – komparativnom istraživanju, mit se pojavljuje kao čudesan laboratorij odgovora i objašnjenja.
Od najdubljih do onih nezgrapnih hipoteza pokušalo se objasniti poreklo zla. Čini se kako mit, kao misaonu strukturu, karakteriše težnja da zadovolji pitanje ''zašto''. Odatle proizlazi njegova perzistentnost, koja nadilazi ono što možemo nazvati primitivnom mišlju. Mitsko objašnjenje krči sebi put kroz našu zapadnu kulturu ponajpre kanalom gnoze koja je vekovima obasjavala mnoge kulture. Setimo se samo pitanja manihejca: unde malum? – odakle dolazi zlo? – na koje nastoji odgovoriti Sv. Augustin. I u Leibnizovim, pa i Hegelovim racionalnim teodicejama uporno se javlja pitanje porekla: setite se hegelijanske teme ''lukavosti uma'', za koju Leopold von Ranke kaže da ''nije dostojna ni Boga ni čoveka''. Pitanje porekla uvuklo se i u misao koja je daleko od svake racionalne teodiceje, misao Karla Bartha, koji mi je bio učitelj i u mnogo čemu to je još uvek. Zlo je za velikog protestantskog teologa ''ništavnost'' (das Nichtige), koja nije Božje delo, u tom smislu što Bog radi samo dobre stvari, ali ipak potiče od – kako Barth kaže – Božije ''leve ruke''; sva je zbiljnost zla u tome da ga Bog nije želeo, a da postoji kao neželjeno. Ne oseća li se u toj metafori Božija ''leva ruka'' snaga mita, upravo po tom neprestanom vraćanju na pitanje: ''Kako je sve to započelo?''
Rekao sam na početku da se hebrejska misao, barem u glavnoj liniji, opire iz sve snage toj sklonosti misli prema poreklu; ipak joj nije mogla sasvim odoleti, tolika je snaga uverljivosti mita; iako ga ruši na način koji ću prikazati posle, ona nadoknađuje na svoj način njegovu zavodljivost u obliku teme nagrade. Nagrada je, zapravo, neka vrsta teodiceje: patite zato što ste grešili. Tu je jezgra onoga što Hegel, suprotstavljajući se Kantu, naziva, moralnom vizijom sveta. Istina je da ta moralna vizija sveta upravlja dobrim delom proročkih proklinjanja i, u bitnome, deuteronomijskom istoriografijom. Upravo je kriza ideje o nagradi u središtu Knjige o Jobu. Job se može usporediti s iskustvom misli koja za hipotezu uzima prekomernu količinu apsolutno nepravedne patnje. Teza o nagradi razbijena je samom tom hipotezom. Mudrost ovde označava dovršenje jedne linije misli suprotne onoj mitskoj, onoliko koliko tema nagrade uspostavlja misaonu strukturu mita unutar shvaćanja istorije i sveta suprotnog mitu. Uz mudrost se pojavljuje tema osporavanja, s dvostrukim početkom: čovjek sudi Bogu, kao što Bog neprestano sudi čoveku. Narušavajući tezu o nagradi, mudrost razgolićuje sablazan zla: žrtva ne želi utehu – barem na liniji mitske misli.
Čini mi se da je ovo pitanje što ga hebrejska misao želi postaviti: kako misliti protiv mita i s one strane nagrade? To mi pitanje sugeriše tri teme za razmišljanje.
Prva tema: koju cenu mora platiti misao koja bi odustala od pitanja ''zašto?'' Početak je odgovora, čini mi se, ovo: za takvu je misao zlo kategorija delovanja, a ne teorije. Zlo je ono protiv čega se borimo kad odustanemo od pokušaja da ga objasnimo. No valja priznati da je cena mnogo veća nego što se pretpostavlja: zlo se susreće kao neobjašnjiva činjenica, kao sirova činjenica; podsećam ovde na jednu staru temu Emmanuela Lévinasa, kojom započinje knjiga Drugi i vreme(četiri predavanja na College philosophique Jeana Wahla, 1947); to je tema egzistiranja bez egzistirajućeg; ako egzistirajućim nazivamo biće koje se pojavljuje i puku činjenicu egzistiranja transformiše u slobodan i dobrovoljan čin; egzistirati bez egzistirajućeg, to je sirovo ''postoji/ima''. Nije li to sama slika zla? Postoji zlo, ima zla. Ali ne znam zašto. Takvo priznanje neznanja, čini mi se, ima prodornu oslobađajuću vrednost. Podsećam na snažnu knjižicu rabina Harolda S. Kuschnera When bad things happen to good people. Ljudima što pate, a spremni su sebe optužiti zbog nepoznate greške, pravi bi duhovni pastir rekao: Bog to zacelo nije želeo; ne znam zašto; ne znam zašto…
To neznanje o poreklu, čini mi se, ima solidan biblijski temelj. Ostavimo privremeno po strani jedanaest prvih poglavlja Postanka. Čini se da je za biblijski stil uopštenito karakteristična konfliktna struktura između božanskog i ljudskog delovanja, kao da Biblija nije poznavala drugačije stanje stvari od takvog u kom delovanje nailazi na otpor onog déja là (već ovde). Ta konfliktna struktura po svoj prilici određuje sve književne ''žanrove'' isprepletene u Bibliji. Tako na preskriptivnom planu imamo zapovest: ''Ne ubij!'' Pretpostavka je zapovesti ovo: ubistvo već postoji. To potvrđuje narativni ''žanr''. istorija se u biti odvija kao pripovest o krvi i suzama; bratoubistvo se pojavljuje prvo; prvo je zlo, moglo bi se reći, kad Kajin ubije Abela. U svim je biblijskim pričama odnos braće ubilački. Čini se da je u tom smislu jevrejski egzegeta Amerikanac Robert Alter u svojoj knjizi The Art of Biblical Narrative (Umeće biblijskog pripovedanja) dotaknuo ono suštinsko. Izvorište je priče, kaže on, neka vrsta rastezanja vremena, koje nastaje nekom vrstom raskoraka što se neprestano iznova rađa između Božije namere i čovekove upornosti; nema u Bibliji nijedne priče u kojoj se ne suočava nešto poput namere (podsećam da Isaiah Berlin razlikuje neizbežno od nužnog) s onim što Alter naziva ljudskom upornošću (récalcitrance humaine). Taj raskorak, koji se uvek podrazumeva, razlog je što je zlo vazda ovde.
Proročki ''žanr'' ne protivreči toj narativnoj strukturi: reč je proroka pre svega ''govorićeš protiv…''. Uteha dolazi posle. A himna, koja se provlači kroz celu Bibliju ali se koncentriše u psalmu, građena je na bazičnom polaritetu između jadikovke i pohvale. Dakako, kretanje ima pravac od jadikovke prema pohvali, ali je jadikovka već ovde, kao prvobitni strukturant diskursa, koji se nikada ne može uništiti. Moglo bi se svemu ovome prigovoriti tvrdnjom da Biblija poznaje i mit stvaranja. To je istina. Ali biblijske priče o stvaranju bitno se razlikuju od mitova kojima se služe, jer oblikuju grandiozan predgovor drami koja je u suštini okrenuta budućnosti, tačnije, izboru Abrahama u Postanku, 12. U tom smislu, one najavljuju mogućnost čovečanstva koje se od samog početka suočava sa zlom. Mogli bismo se još upitati – ali ne znam hoće li me Emmanuel Levinas u tome slediti – ne znači li aluzija na tohu wa bohu, kao prvobitni khaos, da je zlo vazda već onde, kao ono sa čime se sukobljava čin stvaranja koji je početak čina iskupljenja.
Nedavno sam našao potvrdu za ta gledišta u zaista izvanrednoj knjizi Northorpa Fryea The Great Code. Northorp Frye nije egzegeta, nego književni kritičar koji svojim studentima engleskog nudi vlastito shvaćanje Biblije, kako bi mogli bolje shvatiti samu englesku književnost koja je, kao što znamo, ispunjena biblijskom misli. Ali Veliki kod(eks) – izraz posuđen od Williama Blakea – počiva na temeljnoj bipolarnosti čitavog biblijskog simbolizma. Negativni oblici neprestano se suprotstavljaju pozitivnim oblicima, koji sami napreduju uzlazno od Postanka do Otkrivenja. Ti su negativni oblici haos, zmija, egipatsko ropstvo, more sa svojim iskonskim neprijateljstvom i svojim nemanima, progonstvo, smerni sluga, Hristov krst, demonski istorijski likovi (Edom, Rim itd.). Northorp Frye vidi Bibliju kakva je ustrojena najpre u jevrejskom, a zatim u hršićanskom Kanonu, kao ispresecanu širokim uzlaznim pokretima, višim ili nižim, s nizom figura u obliku slova U gde pozitivna izbočenja odgovaraju negativnim izbočenjima što smo ih upravo nabrojili. Prema tome, za čitanje koje vodi računa o bazičnom simbolizmu Biblije i o tipološkoj vezi između figura, figuralna je bipolarnost, ako se nešto tako može reći, sama pretpostavka biblijskog diskursa. Ali u toj bipolarnoj strukturi zlo je uvek ono što ostaje iza pri temeljnom kretanju koje vuče napred kretanje figura – kretanje polarizirano figurom Mojsija.
Druga tema razmišljanja: šta znači misliti prema napred, prema budućem, po cenu ćutnje o onom iza, o poreklu? To pre svega znači, kao što smo naznačili na početku, održavati zlo u praktičnoj dimenziji. Zlo je, da ponovimo, ono protiv čega se borimo: u tom smislu, s njim nemamo nikakve druge veze osim onoga ''protiv''. Zlo je ono što jeste, a ne ono što bi trebalo da bude, ali za koje ne možemo reći zašto jeste. Ono ne bi trebalo da bude. Rekao bih još i ovo: zlo je kategorija ''usprkos…'' Upravo je u tome rizik vere: verovati ''usprkos''; kod Tillicha, protestantskog teologa kojega neobično cenim, našao sam izričito priznanje te kategorije ''usprkos''. On izlaže autentična iskustva običnih vernika: čini mi se kako niko od nas ne bi rekao da veruje u Boga – ako veruje – da bi objasnio zlo. Kad bismo ispitali jedni druge, zacelo bismo priznali da verujemo usprkos… (Znam jednu malu hrišćansku zajednicu koja u svom, usput rečeno trostruko strukturiranom, ispovedanju vere svaki članak započinje ovako: usprkos ovome, usprkos onome, verujem u…, triput usprkos.) Nije li to ono kretanje koje smo uočili u Bibliji, kretanje usmereno od Postanka prema Otkrivenju? Nije li to uzlazno kretanje praćeno nizom tih ''usprkos'' koja zamjenjuju ''zašto''? Kakva god bila sličnost između strukture vere i strukture Biblije, rekao bih da onaj ko može reći da veruje usprkos uviđanju zla nalazi u Bogu izvor svoje indignacije, ne tražeći u njemu zadovoljenje svoje potrebe za objašnjenjem.
Treća tema: usudio bih se reći, na kraju, da se iza toga ''protiv'' i toga ''usprkos'', što ih mogu preuzeti s različitim biblijskim učenjem, otvara tajni prostor lične mudrosti, mudrosti koja se ne može preneti drugima, jer bi odmah postala falsifikat i mistifikacija. Drugima ne možemo ništa reći o njihovoj patnji. Ali, možda, kad se jednom suočimo sa vlastitom patnjom, možemo reći: neka tako bude. Ponavljam, to se ne može preneti drugome, jer bi drugoga dovelo do samoosude i samouništenja. Usuđujem se reći da je takav pokret misli i srca možda onaj koji se zbiva u knjizi o Jobu u zaključku. Jer, zbog čega bi se Job, koji je pravedan, kajao ako ne zbog toga što se žalio? Samo i jedino u tom slučaju moguće je razumeti u kojem se smislu za Joba može reći da je uspio zavoleti Boga ''ni zbog čega'', i tako učinio da je Satana iz narodne priče izgubila okladu… Voleti Boga ni zbog čega, to znači sasma izaći iz kruga nagrade, u kojoj jadikovanje još ostaje zatočeno sve dok se žalim na nepravednost svoje sudbine. Možda je upravo tu poslednji odgovor na ''problem zla'': dosegnuti tačku odricanja od želje, od želje čija rana rađa jadikovku; odricanje od želje da budemo nagrađeni za svoje vrline; odricanja od infantilne komponente želje za besmrtnošću, što bi značilo prihvatanje vlastite smrti kao aspekta onog dela negativnog koji Karl Barth naziva das Nichtige, ništavno. Možda to obzorje mudrosti dovodi do ponovnog ukrštanja jevrejskog i hrišćanskog Zapada s budističkim Istokom u tački smeštenoj veoma daleko napred na istom putu boli i odricanja.
Želeo bih ipak odvojiti ta samotnjačka iskustva mudrosti od etičke i političke borbe protiv zla, koja može okupiti sve ljude dobre volje. U odnosu prema toj borbi sasma lično iskustvo odricanja nalik je na nenasilne akcije otpora što anticipiraju, u obliku parabola, čovekov život u kojem ne bi bilo nasilja, pa bi enigma istinske patnje bila jednostavno razotkrivena.
Paul Ricoeur, Le scandale du mal, Esprit, n°140-141, 1988.
S francuskog preveo Mario Kopić
